Следуя чёрному угля и града

Иван Спицын

2.1. У антропологов конца XIX – начала XX вв., внесших основополагающий вклад в открытие и осмысление якутской культуры, — Василия Трощанского, Эдуарда Пекарского, Всеволода Ионова, Виктора Васильева и других, — есть одна примечательная, объединяющая их черта: большая часть из них, если не все, оказались на месте исследований не по своей воле, а по судебному решению. Трощанский — руководитель организации «Земля и воля», сослан в Якутскую область за причастность к убийству шефа жандармов Петербурга Мезенцева. Пекарский — отправлен на каторгу за участие в убийстве агента полиции, принадлежность к партии социалистов-революционеров и хранение нелегальной литературы. Ионов — отчислен из Санкт-Петербургского технологического института за политическую пропаганду и приговорен к каторжным работам за революционную деятельность.

1.2. Стремление к воскрешению некрофауны, в том виде, как это описывает, скажем, Бет Шапиро[1], должно быть проблематизировано по нескольким пунктам. С одной стороны, за невинными и зачастую инфантильными объяснениями этого стремления, скрывается машинерия своего рода антроподицеи, направленной на оправдание человека перед лицом мира за совершаемое над этим миром зло. Воскрешенные мамонты должны остановить выброс парниковых газов и предотвратить глобальное потепление. Топливом для этой машинерии служат фантазматические представления о том, как могла бы мыслиться справедливость и ее осуществление со стороны некой унифицированной природы и еще не родившихся обитателей мира будущего, которым придется жить, непосредственно испытывая на себе последствия зла, произведенного в прошлом и настоящем. С другой стороны, следует поставить под вопрос индивидуирующую видовую каталогизацию, которая заключает стремление к воскрешению в заложники систематических обобщений. Вымирающий вид — это прежде всего вид, конкретная (мета)стабильная эволюционная форма, передающая свои качества через поколения и прекращающая свое существование по тем или иным причинам. На повестке не стоит исчезновение и воскрешение мутаций, отклонений, пограничных форм или уродств (и уж тем более сложно себе представить, чтобы кто-нибудь изъявил желание воссоздать условия для вымирания или де-формирования).

3.1. Условием работы интернета животных, о котором так восторженно пишет Александр Пшера, является оснащение животных техникой, которое позволяет наблюдать за перемещением редких млекопитающих, птиц и рыб, следить за их рационом и предотвращать браконьерство. Однако, сосредотачиваясь на вопросах приватности данных и опасности тотальной дигитализации[2], Пшера упускает из виду само принуждение животного к производству информации о себе. Получаемые данные есть результат отчуждения существования в форме информации о нем, превращение животного в «говорящее орудие», вынужденное участвовать в постсовременном типе нематериального производства. Биополитика, граничащая с биогосподством. По замечанию Маркса, продающий свою рабочую силу пролетарий, с одной стороны,  должен быть собственником способности к труду (именно способность к труду, потенция, как показывает Вирно, является объектом интереса биополитики), а с другой — не может продать её целиком, ибо таким образом он становится рабом. В случае с интернетом животных, какая-то жизнь изымается из общего биотического бурления, индивидуализируется, конкретизируется и, уже будучи очерчена этой конкретностью, превращается в прибавочный труд, отчужденный в нематериальном товаре, что роднит эту жизнь с техникой, посредством которой она отчуждается.

1.3. Живое обуславливает свой окружающий мир через выражение как «рассеивание в окружении чего-то внутренне присущего опыту того, кто выражает»[3]. Жизнь рассеивается, диссипируется, превращает материю в свои органы[4], тогда как то, что именуется видом, подвержено вымиранию в качестве устойчивой формы: производство видов, наделение их именем — это буквально производство смертности[5]. Но жизнь способна скрываться от мира, способна уходить от него в его же недра, отказываясь от понятных и считываемых качеств, нарушая порядки и модусы метаболизма, скрываясь от света познания. Уильям Джеймс в работе «Возможно ли сообщаться с умершими» приходит к выводу[6], что условием возможности коммуникации с мертвым служит то, что жизнь отпечатывается на материи, оставляет аффективные следы в материальном мире: выявление этих следов, компоновка и настройка следопытом-медиумом позволяет извлекать сообщения из другого мира. Однако сколько бы ни был уверен медиум в точности считываемых «вибраций», допускается, что послания, извлеченные из «космического резервуара», не обязательно должны принадлежать тому, чье присутствие фиксируется на сеансе. Следы и отпечатки смешиваются, через медиума начинают вещать «паразитические духи», выдающие себя за искомую личность. Рассеянные жизни не собираются в предшествующие агрегатные состояния, связаны с ними формально. Подобная идея маячит на горизонте «Диалогов» Станислава Лема. Рассуждая о перспективах достижения бессмертия, «в том его единственном роде, какой может предложить человеку будущее развитие кибернетики»[7], он производит фабуляцию о пересадке сознания на мертвый протез. Мозг пластичен. Он восстанавливает утраченные при повреждениях функции через модификацию способов функционирования других своих частей. Исходя из этого,  Лем — по аналогии — допускает, что возмещение и распределение функций может происходить не только в случае утраты части сети, но и при ее разрастании. Таким образом, на мозг можно наращивать дополнительные технические (электрические или электрохимические) протезы, которые будут «функционально ассимилированы живым мозгом». Впоследствии органическая ткань может быть удалена, что целиком перенесет функции тканей мозга на технический объект. Но в конечном счете Лем вынужден признать, что при выполнении всех условий данного эксперимента нет никаких гарантий, что личность, ассимилировав «кристаллические» мозги, останется такой, как прежде.

3.2. Говоря о сопротивлении власти, Фуко в качестве одной из разновидностей борьбы называет противостояние «управлению через индивидуализацию»[8], сопротивление вырыванию из сообщества. Власть стремится к тому, чтобы пропечатать свои атрибуты в действиях, на актуальное или вероятное поле которых она воздействует. В этом смысле разнообразные человеческие властные силы — это небольшая часть в поле других сил. Не-человеческое взаимодействует, производит властные отношения и сопротивляется им и до появления человеческого, но только в контексте человеческого может идти речь об отчуждении и извлечении прибавочной стоимости из не-человеческого. Распространение стратегий управления за пределы антропогенных сообществ, биополитизация тех элементов мира, по отношению к которым до того применялись объективные и инструментальные способности (то есть способность «видоизменять, использовать, потреблять или разрушать»[9] что-либо), приводит к смешению различных порядков власти. Однако до сих пор мало известно о том, как не-человеческое может противостоять человеческой власти и какие стратегии взаимодействия могут быть произведены не-человеческим по отношению к человеку.

1.4. Том Ван Дурен отмечает соотношение между диким и домашним через понятие реверсии[10]. Дикое напрямую связывается с одичанием, то есть с выходом из состояния одомашненного, за пределы ойкоса и ойкономии, чему предшествует, собственно, само одомашнивание и культивирование его диспозитивов. Одичавшие животные отделены от других животных форм, в том числе от предшествующих одомашниванию, более ранних или «естественных». В этой перспективе одичание следует мыслить процессуально, как становление неуправляемым, как движение, которое отправляется от ойкономического «достижения собственной цели»[11]. Однако движение от домашнего к дикому не подразумевает отказа от первичной формы и онтологической принадлежности, но разворачивается в поле «случайных отношений, связывающих вещи между собой»[12]. Постапокалиптичные миры, в которых рисуются картины пустынных, безлюдных городов, по которым непринужденно перемещаются беспризорные звери, очевидно, представляют собой образцы «наивного» одичания. В целом, отношения сил сохраняются, как если бы провиденциальная машина управления не прекращала свое действие. Как показывает Агамбен, движение от упорядоченности отношений к их неупорядоченности и контингентности не отменяет возможность воздействия на них и, скорее, даже приветствуется машиной управления[13]. Возможный способ переворачивания отношений, сохраняющий и усложняющий позитивный смысл одичания, — это беспорядочное и безудержное разрастание, пролиферация и смешение целей, превышающих пропускную способность провиденциальной машины.

2.2. С определенной ретроспективной позиции можно говорить, что якутская антропология на рубеже веков предвосхитила межвидовой перспективизм. Трощанский описывает жизнь аjы и абасы так, как если бы они были людьми, В.Г. Богораз пишет, что «человек для оленя — злой дух»[14]. Любой объект якутского мира является активной личностью, и взаимодействие с этой личностью подразумевает занятие ее точки зрения, а не объективацию. Вместе с тем в якутском мире открываются дополнительные, с точки зрения перспективизма, измерения взаимодействия. Так, взаимодействие может осуществляться не только через занятие точки зрения другого, но и через создание общей точки связи между различными онтологическими уровнями — в виде, например, создания общего животного: столкновение и борьба шамана с болезнью или эпидемией часто описывается как их превращение в двух быков, между которыми уже и происходит противостояние. Применяя теорию относительности к якутским способам со-общения, Богораз отмечает, что время проживается по-разному различными существами: они взаимодействуют из разных хронологических плотностей, но при этом способны ускорять и замедлять потоки времени, изобретая различное соотношение отличающихся друг от друга временных модусов. Кроме того, Богораз описывает свойства открепления и модуляции статичных форм в рамках взаимодействия. Духи могут менять свой размер по отношению к тому, кто их воспринимает, способны увеличиваться или уменьшаться в зависимости от того, с кем они вступают в контакт. Однако Трощанский обращает внимание на упадок культуры способов взаимодействия, о чем часто упоминается в «Эволюции черной веры у якутов»: по его словам, никто не интересуется происхождением и усложнением взаимодействий, молодые якуты относятся к ритуалам и поверьям скептически, большая часть получаемых данных сильно пропитана христианством, что усложняет их верификацию. Все выглядит так, будто расцвет якутской антропологии совпал с последним рубежом вымирания якутской фауны, которую не удалось воскресить ни скромными попытками привлечь шаманов для работы в колхозах (эти попытки закончились антирелигиоными чистками конца 30-х), ни более поздним, продолжающимся до сих пор неоязыческим реакционным ренессансом.

3.3. Рассматривая отношение сознания к бессознательному у Фрейда и Лейбница, Делёз отмечает, что в случае первого речь идет об оппозиции, а в случае второго — о различии в интенсивности. Бессознательное у Лейбница — это рой малых восприятий и аппетиций, и сознание есть часть или срез этого потока, который проявляет соотношение и плотность малых сил. Сознание блуждает среди потоков, и сознание в человеке бесконечно дробится на множество других сознаний: сознаний органов, сознаний крови и т.д. Но вместе с тем человеческое сознание может быть включено в множественность сознаний за пределами тела, в потоки аппетиций и перцепций материального, животного, технического и т.д. Если привносить в эту схему фрейдизм с его оппозицией сознания и бессознательного, то сознание или субъективность будет противостоять постоянно вытесняемой коллективности малых сил или коллективности как таковой — любой коллективности. Если перефразировать Фрейда: где есть коллектив — там никогда не будет «Я». Между коллективностью жизни и жизнью конкретного, выделяемого биополитикой существа — различие по природе. Разрозненность и недифферинцируемость жизни не собирается в какие-либо существования тел, складывающихся в виды и образующих линии наследственности. В этом смысле Делёз верно указывал на сопротивление, предшествующее власти (в отличие от фукианской позиции, признающей за сопротивлением реакционность по отношению к власти): это качество коллективной жизни, качество неопределенности как свободы. Так же Габриель Тард, устанавливая различия между толпой и публикой, отмечает, что они происходят из различных источников: толпа происходит из семьи, тогда как публика – из орды. Толпа вырастает из семейного, с её неделимостью, отчетливостью и конкретностью. Орда же, как «грубая шайка грабителей»[15], соответствует публике благодаря своей множественности, мобильности и психологизму: в отличие от условно «естественной и биологической» семьи, орда, как и публика, — это состояние множества умов в любой момент их синергии, схватываемой или нет.

1.5. Известный запрет со стороны ООН на все формы клонирования людей «в такой мере, в какой они несовместимы с человеческим достоинством и защитой человеческой жизни» от 2005 года, в 2020 был скорректирован Международной комиссией ученых в связи с прецедентами, связанными с Хэ Цзянькуем и Денисом Ребриковым[16]. Предложения комиссии, которые со стороны выглядят как формальное разрешение на генетическое редактирование, на деле продолжают этико-политической фарс. Список критериев, которым должна соответствовать каждая операция редактирования, следующий: редактироваться может ген, который соответствует «серьезному» моногенному заболеванию, исправленный ген должен соответствовать «здоровому» и распространенному в популяции, отсутствие патогенных вариантов означает запрет на редактирование, и редактирование возможно в том случае, если у родителей нет шансов зачать ребенка без генетического заболевания. Не следует сосредотачиваться на общей идеологической спорности большей части определений, необходимо попытаться вывернуть их наизнанку, поменять полярность и представить объект тревоги со стороны Комиссии в качестве незаконнорожденного, несовместимого с человеческим достоинством мутанта. Аномический подрыв филиативности вкупе с потенциальной незаметностью, обеспечивающей мобильность и иррегулярность, роднит мутанта со шмиттовским партизаном, модифицирующего «ландшафт измены». Мутант, как новый тип партизана, производит новое, «более темное измерение, — измерение глубины»[17], максимально проблематизируя место, которое можно было бы считать тылом.

2.3. Что, если посмотреть на работу якутских антропологов в конспирологическом ключе? Для этого не то чтобы нет оснований, учитывая то, что политические ссыльные, очевидно, объединялись для совместной нелегальной работы. Известно, что Трощанский незаконно издавал «Улусный сборник», в котором принимали участие  В. М. Ионов, Э. К. Пекарский, Н. А. Виташевский и др. Однако какой элемент их работы мог бы объединить с одной стороны интерес к якутскому прото-перспективизму, с другой — непосредственный политический интерес, который при этом по каким-то причинам должен был бы перейти в ранг скрываемого, заговорщического знания? Каково было бы содержание некоего тайного (и, очевидно, по понятным причинам впоследствии уничтоженного) гримуара, в котором описываются и разрабатываются процедуры и рецепты, позволяющие отменить государственность? Вероятно, проговорился Виктор Васильев, сам являющийся по факту рождения своеобразной алхимической смесью: ребенок ссыльного каторжанина и якутской крестьянки, обучаемый так же ссыльным, позже привлекаемый к суду по политическим делам и ставший этнографом. В «Кратком очерке инородцев» Васильев между делом, буквально в одном абзаце, описывает так называемый принцип мены:

Если, например, тунгус, обладающий плохим предметом или оленем, обращается к другому с предложением поменяться таким же предметом или оленем, то другой, обладатель хорошего, не может отказаться от мены, не рискуя прослыть дурным и скупым человеком. Только вещи или олени, заветные почему-либо, в качестве родительского счастливого подарка или родительской посмертной памятки, не подлежат мене. У тех же тунгусов существует обычай, по которому осматривающий свои пасти, если случится при этом осмотре другой человек, должен отдать этому последнему первую по времени добычу данного осмотра; несоблюдение этого обычая считается равносильным непризнаванию присутствующего за человека, т.е. тяжким оскорблением.[18]

Зная природу шаманских камланий, можно сказать, что принцип мены распространяется на все онтологические уровни и осуществляется между любыми существами, как общий принцип сохранения и движения справедливости, не позволяющий чему-либо иметь сверх того, что могло бы перейти другому в качестве мены.

3.4. Маркс называл нелепыми или изуродованными (Unwesen) жизни, не имеющие вне себя природы в виде не зависящих от них предметов и не являющиеся предметом для других жизней[19]. Безобразные, невозможные существа. Актуальное положение  предметных существ при капитализме известно — они отчуждают свою рабочую силу в предмет. Коммунистический исход в представлении Маркса — независимая самоорганизация себя, своего существования, но именно этого и достаточно для постсовременного типа производства. Беспозвоночные морские животные Мшанки (Bryozoa) живут колониями, объединяясь и полиморфно (пере)распределяя между собой обязанности:

…особи, которые кормят колонию, носят название автозооидов, авикулярии защищают колонию, отпугивая хищников, вибракулярии выполняют защитные функции, кенозооиды создают опору, и гонозооиды занимаются размножением (большинство мшанок гермафродиты, а колония растет за счет почкования).[20]

Горизонтальное сотрудничество нередуцируемых к индивидуальности коллективов, где космические рои и вихри невозможных жизней постоянно изобретают и переизобретают способы своего существования, зацепляя и увлекая за собой материю и иные формы жизни.

1.1. Образцы ткани:

iччi — дух, виртуальная причина вещи или организация сил, производящая локальные манифестации вещи и скрываемая за ними. Род существ, обитающих в предметах, инструментах и природных явлениях. Iччi подвижна и деятельна. Слово способно стать iччi вещи, один объект может стать iччi другого или нескольких объектов — «зрачёк — харахiччiта (хозяин глаза)» или «Отчего не сделаюся я пташкой… и, летая-порхая в облаках, сделавшись iччi дождя и града»[21]. Иначе говоря, iччi — это род активной субстанции, способной отрываться от объекта, организовывать причинность ассамбляжа объектов. Вместе с тем, с одной стороны, iччi срастается с объектом, становясь неразличимой с ним, но с другой — иногда проявляет себя в качестве активного агента, требующего внимания к себе.

аjы и абасы — духи благоприятствующие и не благоприятствующие, жители верхних и нижних миров. Аjы и абасы воздействуют на средний мир, приносят пользу или вред, но не творят что-либо из небытия, а осуществляют воздействие в качестве дара, как актуализацию из виртуального присутствия имманентно данного. Живут своей жизнью, занимаются скотоводством, живут в юртах, иногда женятся и выходят замуж за существ из иных миров.

тын — дыхание, наличие жизни.

кут — земля-душа, воздух-душа, мать-душа — наличие трех стихийных условий дает возможность существования кут. Элементы по отдельности съедобны для абасы, кроме воздуха-души[22]. По отдельности не образуют кут, но сочетания могут быть объединены общим iччi. Отделяясь от тела, кут становится абасы.

сур — способность к сверхнормальной психической жизни, выходящая за пределы изоморфизма кут. Характеризуемая через возбудимость и неустойчивость, сур представляет собой особый тип силы, осуществляющей переход и взаимодействие между различными онтологическими слоями.

Этими понятиями обозначены качества и родовые характеристики неких существ, ныне вымерших животных, образующих пейзаж якутской некрофауны. Шаман не говорит с животными, но производит отношение животного с животным, становясь в обряде камлания проводником на территории не-человеческих линий выразительности. Но эта модель легко банализируется, превращаясь в очередной повод для мажоритарного сострадания, и потому требует радикального усложняющего переворачивания. Для этого сфальсифицируем химерное структурное отношение с несколькими неизвестными: следует допустить, что вымершие существа для якутов являлись тем же, чем являются для нас сегодня “призраки” все-еще-не совершаемого противоестественного биохакинга. Тем же, чем являются фантастические миражи неких чрезвычайных существ, ставших результатом противозаконного генетического эксперимента. Допустим, что якутская некрофауна является некогда созданной, существовавшей, но вымершей и забытой биотехнологией.

Библиография:

  1. Богораз В.Г. Эйнштейн и религия. Применение принципа относительности к исследованию религиозных явлений. М.–Петроград: Военная Типография Штаба Рабоче-Крестьянской Красной Армии, 1923.
  2. Васильев В.Н. Краткий очерк инородцев севера Туруханского края. СПб.: Ежегодник Русского Антропологического общества, 1907.
  3. Джеймс У. Возможно ли сообщаться с умершими. М.: Изд. редак. журн. «Вопросы психизма» и «Ребус», 1911.
  4. Трощанский В.Ф. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов. Казань: В типографии университета, 1902.